La filosofia hegeliana i la filosofia marxista

A continuació s’adjunta un fragment del llibre «Ludwig Feuerbach i el final de la filosofia clàssica alemanya», escrit per Friedrich Engels a inicis de 1886.

Aquest llibre fou escrit pocs anys després de la mort de Karl Marx, amb el propòsit de presentar una síntesi teòrica i històrica del materialisme filosòfic marxista, o, en altres paraules, de l’aportació filosòfica que Marx i Engels desenvoluparen al llarg de la seva vida.

Marx i Engels ja van realitzar una valoració explícita i enfocada centralment en el terreny filosòfic en els seus inicis d’obra revolucionària. L’any 1846 van escriure una extensa crítica de la filosofia idealista imperant en el món intel·lectual i acadèmic alemany d’aquells temps, en què Immanuel Kant, Friedrich Hegel i Ludwig Feuerbach predominaven. Així doncs, després de vàries dècades de profunds canvis socials, econòmics i intel·lectuals a Alemanya ―Revolució de 1848, institucionalització del règim burgès, disgregació de la Confederació Germànica l’any 1866 i irrupció del materialisme marxista i de les idees socialistes―, Engels veié oportú, l’any 1886, rescatar una anàlisis marxista completa i centrada principalment en l’àmbit filosòfic.

En el text que s’adjunta, Engels explica el significat filosòfic i històric del sistema filosòfic hegelià, així com els seus defectes i errors, la importància revolucionària de la dialèctica presentada per Friedrich Hegel i la superació de tal sistema mitjançant el desenvolupament del materialisme marxista, incidint en l’evolució del materialisme mecanicista i en el «gir filosòfic» que significà l’obra de Ludwig Feuerbach.

Engels aclareix alguns punts conflictius de la dialèctica hegeliana, tergiversats i incompresos per àmplies capes intel·lectuals i polítiques, tot desplegant la seva vessant més revolucionària. Segons el mateix Engels, «el pensament dialèctic és al pensament metafísic el que la matemàtica de les magnituds variables a la matemàtica de les magnituds invariables»[1]. El derrocament de qualsevol «absolut» o «veritat absoluta», el procés de canvi constant, de creació i derrocament perpetus, són presentats per Hegel com a sistema filosòfic que enderroca qualsevol concepció immobilista de la societat, de la filosofia, del coneixement, etc. És aquest fet, aquesta aportació de Hegel, el fet crucial i trencador en la seva filosofia. «En el sistema hegelià ―explicava Engels―, en què per primera vegada, i això és el seu gran mèrit, s’exposava conceptualment tot el món natural, històric i espiritual com un procés, és a dir, com alguna cosa en constant modificació, transformació i evolució, al mateix temps es feia l’intent de descobrir en aquest moviment i aquesta evolució la connexió interna del tot. Des d’aquest punt de vista, la història de la humanitat va deixar de semblar una intricada confusió de violències sense sentit, totes igualment recusables pel tribunal de la raó filosòfica ja madura, i el més digne destí de la quals és ser oblidades quant abans millor, per presentar-se com el procés evolutiu de la humanitat mateixa, convertint-se en la tasca del pensament el fet de seguir la marxa gradual, progressiva, d’aquest procés per tots els seus recargolats camins i mostrar la seva interna legalitat a través de totes les aparents casualitats»[2].

Però Engels va més enllà i explica el perquè de la inexactitud de la dialèctica hegeliana. Hegel concep el procés dialèctic com el desplegament progressiu de l’esperit humà, com una construcció positiva de la raó humana, com un camí per assolir la seva plenitud amb el coneixement de la «Idea Absoluta». L’alienació, l’allunyament, respecte aquesta magnitud és el pilar a partir del qual l’ésser humà avança guiat per la seva raó. Així, l’humà avança per fer realitat l’expressió suprema del seu intel·lecte; la Història es mostra com un conjunt d’etapes d’escalada. El marxisme va alimentar-se dels fonaments de la dialèctica hegeliana, és a dir, dels conceptes de canvi continu, de desenvolupament de contradiccions, etc., i va donar-los la consistència materialista que exigeixen. El marxisme entén la dialèctica del procés històric a partir del desenvolupament de relacions econòmiques i materials en la societat, és a dir, de les tensions amb base material que es donen en el si de la societat, i no pas com la manifestació o alienació de la Idea hegeliana, com un procés de desplegament progressiu d’idees; «nosaltres veiem en les condicions econòmiques allò que condiciona en última instancia el desenvolupament històric»[3]. (La concepció del desenvolupament dels esdeveniments com a resultat de les tensions i les contradiccions amb base material, social, interactiva, s’anomena «materialisme dialèctic», i, la seva aplicació a l’estudi de la Història i de la societat, «materialisme històric»).

Per tant, en la crítica marxista que Engels duu a terme sobre la filosofia hegeliana es pot entreveure un mínim denominador comú ―la dialèctica― a partir del qual es divergeix radicalment sobre la construcció filosòfica posterior ―idealisme hegelià i materialisme marxista―. Karl Marx, en l’epíleg de la segona edició alemanya de «El capital», explica que «la mistificació que sofreix la dialèctica en mans de Hegel no impedeix en absolut que fos el primer en exposar àmplia i conscientment les seves formes generals de moviment. En ell es troba potes amunt. Només s’ha de donar-li la volta per descobrir el nucli racional en la seva cobertura mística»[4]. El líder comunista albanès Enver Hoxha també expressa correctament la relació que es dóna entre la dialètica hegeliana i la dialètica marxista, tot explicant que «en l’elaboració [de la teoria dialètica del desenvolupament], Marx va recolzar-se en la dialèctica hegeliana, però la va transformar radicalment, la va convertir en el seu oposat: d’una dialèctica basada enterament en el desenvolupament de la idea en una dialèctica aixecada sobre les concepcions materialistes. En la dialèctica de Marx, el «factor actiu» i determinant del desenvolupament no és el «dinamisme de l’activitat espiritual», en altres paraules, la Idea, sinó la pràctica humana, és a dir, l’activitat pràctica material dels humans per la transformació de la naturalesa i de la societat»[5].

Per a endinsar-se més en el tema es recomana llegir el llibre «La ideologia alemanya», escrit per Karl Marx i Friedrich Engels entre el novembre de 1845 i l’agost de 1846 a Bèlgica.


Ludwig Feuerbach i el final de la filosofia clàssica alemanya

Friedrich Engels

1886

1458482_724023197625918_214237113_n

El mateix que a França el segle XVIII, a Alemanya el segle XIX, la revolució filosòfica va ésser el preludi del derrocament polític. Però, ¡com de diferents l’una de l’altra! Els francesos, en lluita franca amb tota la ciència oficial, amb l’Església, i inclús no poques vegades amb l’Estat; les seves obres, impreses a l’altre costat de la frontera, a Holanda o Anglaterra, i, a més, els autors, amb molta freqüència, donant amb els seus ossos a la Bastilla. En canvi, els alemanys, professors en les mans dels quals l’Estat posava l’educació de la joventut; les seves obres, llibres de text consagrats; i el sistema que coronava tot el procés de desenvolupament, el sistema de Hegel, ¡elevat, inclús, en cert grau, al rang de filosofia oficial de l’Estat monàrquic prussià!

No hi ha hagut tesis filosòfica sobre la qual més hagi pesat la gratitud de governs miops i la còlera dels liberals, no menys curts de vista, com sobre la famosa tesis de Hegel: «tot allò real és racional, i tot allò racional és real». ¿No era això, palpablement, la canonització de tot allò existent, la benedicció filosòfica donada al despotisme, a l’Estat policíac, a la justícia de gabinet, a la censura? Així ho creia, en efecte, Frederic Guillem III; així ho creien els seus súbdits. Però, per a Hegel, no tot allò existent, ni molt menys, és real pel sol fet d’existir. En la seva doctrina, l’atribut de la realitat només correspon a allò que, a més d’existir, és necessari: «la realitat, en desplegar-se, es revela com necessitat»; per això Hegel no reconeix, ni molt menys, com a real, pel sol fet de dictar-se, una mesura qualsevol de govern; ell mateix posa l’exemple «de cert sistema tributari». Però tot allò necessari s’acredita també, en última instancia, com a racional. Per tant, aplicada a l’Estat prussià de llavors, la tesis hegeliana només pot interpretar-se així: aquest Estat és racional, ajustat a la raó, en la mesura que és necessari; si, obstant això, ens sembla dolent, i, tot i ser-ho, segueix existint, aquesta malesa del govern té la seva justificació i explicació en la malesa dels seus súbdits.

Segons Hegel, la realitat no és, ni molt menys, un atribut inherent a una situació social o política donada en totes els circumstàncies i en tots els temps. Al contrari. La república romana era real, però l’Imperi Romà que la va desplaçar també ho era. El 1798, la monarquia francesa s’havia fet tan irreal, és a dir, tan despullada de tota necessitat, tan irracional, que va haver d’ésser escombrada per la gran Revolució, de la què Hegel en parlava sempre amb el major entusiasme. Com veiem, aquí allò irreal era la monarquia i, allò real, la revolució.

En el curs del desenvolupament, tot allò que un dia va ésser real es torna irreal, perd la seva necessitat, la seva raó de ser, el seu caràcter racional, i el lloc d’allò real que agonitza és ocupat per una realitat nova i vital; pacíficament, si allò caduc és bastant racional per resignar-se a desaparèixer sense lluita; per la força, si es rebel·la contra aquesta necessitat. D’aquest mode, la tesis de Hegel es torna, per la pròpia dialèctica hegeliana, en el seu revers: tot allò que és real, dins dels dominis de la història humana, es converteix amb el temps en irracional; ho és ja, conseqüentment, pel seu destí; porta en sí per endavant el germen d’allò irracional; i tot el que és racional en el cap de l’home es troba destinat a ser un dia real, per molt que avui xoqui encara amb l’aparent realitat existent. La tesis que tot allò real és racional es resol, seguint totes les regles del mètode discursiu hegelià, en aquesta obra: tot allò que existeix mereix perir.

I en això precisament consistia el verdader significat i el caràcter revolucionari de la filosofia hegeliana (a la què haurem de limitar-nos aquí, com a rematada de tot el moviment filosòfic iniciat amb Kant): que feia en orris per sempre el caràcter definitiu de tots els resultats del pensament i de l’acció de l’home. Per a Hegel, la veritat que intentava conèixer la filosofia no era ja una col·lecció de tesis dogmàtiques fixes que, una vegada trobades, només havia d’aprendre-les de memòria; ara, la veritat residia en el procés mateix del conèixer, en la llarga trajectòria històrica de la ciència, que, des d’etapes inferiors, es remunta a fases cada vegada més altes de coneixement, però sense arribar mai, pel descobriment d’una dita veritat absoluta, a un punt en què ja no pugui seguir avançant, en què només li resti creuar-se de braços i seure’s a admirar la veritat absoluta conquerida. I el mateix que en el terreny de la filosofia, en els altres camps del coneixement i en el de l’actuació pràctica. La història, igual que el coneixement, no pot trobar mai el seu toc definitiu en un estat ideal perfecte de la humanitat; una societat perfecta, un «Estat» perfecte, són coses que només poden existir en la imaginació; pel contrari, tots els estadis històrics que es succeeixen no són més que altres tantes fases transitòries en el procés infinit de desenvolupament de la societat humana, des d’allò inferior a allò superior. Totes les fases són necessàries i, per tant, legítimes per a cada època i per les condicions que les engendren; però totes caduquen i perden la seva raó de ser en sorgir condicions noves i superiors, que van madurant poc a poc en el seu propi sí; han de cedir el pas a una altra fase més alta, a la que també li arribarà, en el seu dia, l’hora de caducar i perir.

Del mateix mode que la burgesia, per mitjà de la gran industria, la lliure competència i el mercat mundial, acaba pràcticament amb totes les institucions estables, consagrades per una venerable antiguitat, aquesta filosofia dialèctica acaba amb totes les idees d’una veritat absoluta i definitiva i d’estats absoluts en la humanitat, congruents amb ella. Per a aquesta filosofia no existeix res definitiu, absolut, consagrat; en tot posa el relleu el que té de perible, i no deixa en peu més que el procés ininterromput de l’esdevenir i el perir, un ascens sense final d’allò inferior a allò superior, el reflex del qual en el cervell pensant és aquesta mateixa filosofia. Cert és que té també un cantó conservador, en quant reconeix la legitimitat de determinades fases socials i de coneixements, per la seva època i sota les seves circumstàncies; però res més. El conservadorisme d’aquest mode de concebre [les coses] és relatiu; el seu caràcter revolucionari és absolut; és l’únic absolut que deixa en peu.

El que sí hem de dir és que en Hegel no apareix desenvolupada amb claredat l’anterior argumentació. És una conseqüència necessària del seu mètode, però l’autor no va arribar mai a deduir-la amb claredat. Per la senzilla raó que Hegel es veia coaccionat per la necessitat de construir un sistema, i un sistema filosòfic ha de tenir sempre, segons les exigències tradicionals, el seu toc en un tipus qualsevol de veritat absoluta. Per tant, encara que Hegel, sobre tot en la seva «Lògica», insisteix que aquesta veritat absoluta no és més que el mateix procés lògic (i, respectivament, històric), es veu obligat a posar un final a aquest procés, ja que necessàriament hauria d’arribar a un final, qualsevol que fos, amb el sistema. En la «Lògica» pot prendre de nou aquest final com punt d’arrencada, ja que aquí el punt final, la idea absoluta ―que l’únic que té d’absolut és que no sap dir-nos absolutament res sobre ella― «s’aliena», és a dir, es transforma en la naturalesa, per recobrar més tard el seu ser en l’esperit, o sigui en el pensament i en la història. Però, al final de tota filosofia no hi ha més que un camí per produir semblant canvi del final en el començament: dir que el terme de la història és el moment que la humanitat cobra consciència d’aquesta mateixa idea absoluta i proclama que aquesta consciencia de la idea absoluta s’aconsegueix en la filosofia hegeliana. Però, amb això, s’erigeix en veritat absoluta tot el contingut dogmàtic del sistema de Hegel, en contradicció amb el seu mètode dialèctic, que destrueix tot allò dogmàtic; amb això, el costat revolucionari d’aquesta filosofia queda asfixiat sota el pes del seu cantó conservador hipertrofiat. I el que diem del coneixement filosòfic és aplicable també a la pràctica històrica. La humanitat, que en la persona de Hegel fou capaç d’arribar a descobrir la idea absoluta, ha de trobar-se també en condicions de poder implantar pràcticament en la realitat aquesta idea absoluta. Els postulats polítics pràctics d’aquesta que la idea absoluta planteja als seus contemporanis no han de ser, per tant, massa exigents. I així, al final de la «Filosofia de Dret», ens trobem que la idea absoluta havia de realitzar-se en aquella monarquia per estaments que Frederic Guillem III prometés als seus súbdits tan tenaçment i tan en va; és a dir, en una dominació indirecta il·limitada i moderada de les classes moderades, adaptada a les condicions petitburgeses de l’Alemanya d’aquella època; demostrant-nos, a més, per la via especulativa, la necessitat de l’aristocràcia.

Com es veu, ja les necessitats internes del sistema assoleixen explicar la deducció d’una conclusió política extremadament tímida, per mitjà d’un mètode discursiu absolutament revolucionari. Clar està que la forma específica d’aquesta conclusió prové del fet que Hegel era un alemany que, igual que el seu contemporani Goethe, ensenyava sempre l’orella del filisteu. Tant Goethe com Hegel eren, cadascú en el seu camp, verdaders Júpiters olímpics, però mai arribaren a desprendre’s per enter del que tenien de filisteus alemanys.

Però tot això no impedia al sistema hegelià incloure un camp incomparablement major que qualsevol dels que l’havien precedit, i desplegar dins d’aquest camp una riquesa de pensament que encara avui causa admiració. Fenomenologia de l’esperit (que podríem qualificar de paral·lel de l’embriologia i de la paleontologia de l’esperit: el desenvolupament de la consciencia individual a través de les seves diverses etapes, concebut com la reproducció abreujada de les fases que recorre històricament la consciencia de l’home), Lògica, Filosofia de la naturalesa, Filosofia de l’esperit, aquesta última investigada a la seva vegada en els seves diverses subcategories històriques: Filosofia de la Història, del Dret, de la Religió, Història de la Filosofia, Estètica, etc.; en tots aquests variats camps històrics va treballar Hegel per descobrir i posar de relleu el fil d’enfilada del desenvolupament; i com no era solament un geni creador, sinó que posseïa a més una erudició enciclopèdica, les seves investigacions fan època de tots ells. Sobra dir que les exigències del sistema l’obliguen, amb farta freqüència, a recórrer a aquestes construccions forçades que encara fan posar el crit al cel als pigmeus que el combaten. Però aquestes construccions no són més que el marc i la bastida de la seva obra; si no ens aturem davant elles més del necessari i ens endinsem bé en el gegantesc edifici, descobrim incomptables tresors que han conservat fins avui en dia tot el seu valor. El sistema és, cabdalment, allò efímer en tots els filòsofs, i ho és precisament perquè brota d’una necessitat imperible de l’esperit humà: la necessitat de superar totes les contradiccions. Però superades totes les contradiccions d’una vegada i per sempre, hem arribat a l’anomenada veritat absoluta, la història del món s’ha acabat, i, malgrat això, ja de seguir existint, encara que ja no tingui res que fer, el que ens representa, com es veu, una nova i insoluble contradicció. Tan aviat com descobrim ―i a final de comptes, ningú ens ha ajudat més que Hegel a descobrir-ho― que plantejada així la tasca de la filosofia, no significa altra cosa que pretendre que un sol filòsof ens doni el que només pot donar-nos la humanitat sencera en la seva trajectòria de progres; tan aviat com descobrim això s’acaba tota la filosofia, en el sentit tradicional d’aquesta paraula. La «veritat absoluta», impossible d’assolir per aquest camí i inassequibles per un sol individu, ja no interessa, i el que es persegueix són les veritats relatives, assequibles pel camí de les ciències positives i de la generalització dels seus resultats mitjançant el pensament dialèctic. Amb Hegel acaba, en general, la filosofia; d’un costat, perquè en el seu sistema es resumeix del mode més grandiós tota la trajectòria filosòfica; i, d’altra part, perquè aquest filòsof ens traça, encara que sigui inconscientment, el camí per sortir d’aquest laberint dels sistemes cap el coneixement positiu i real del món.

Fàcil és comprendre quant enorme havia de ser la ressonància d’aquest sistema hegelià en una atmosfera com la d’Alemanya, tenyida de filosofia. Fou una carrera triomfal que va durar dècades senceres i que no va acabar, ni molt menys, amb la mort de Hegel. Lluny d’això, fou precisament en els anys de 1830 a 1840 quan la «hegeliada» va assolir la cimera del seu imperi exclusiu, arribant a congelar més o menys fins als seus mateixos adversaris; fou durant aquesta època quan les idees de Hegel varen penetrar en major abundància, conscient o inconscientment, en les més diverses ciències, i també, com ferment, en la literatura popular i en la premsa diària, de les que es nodreix ideològicament la vulgar «consciencia culta». Però aquest triomf en tota la línia no era més que el preludi d’una lluita intestina.

Com hem vist, la doctrina de Hegel, presa en conjunt, deixava abundant marge perquè en ella s’alberguessin les més diverses idees pràctiques de partit; i en l’Alemanya teòrica d’aquell llavors hi havia sobre tot dos coses que tenien una importància pràctica: la religió i la política. Qui fes èmfasi en el sistema de Hegel podia ser bastant conservador en ambdós terrenys; qui considerés com allò primordial el mètode dialèctic, podia figurar, tant en l’aspecte religiós com en l’aspecte polític, en l’extrema oposició. Personalment, Hegel semblava inclinar-se més, en conjunt ―tot i les explosions de còlera revolucionària bastant freqüents en les seves obres―, pel costat conservador; no en va el seu sistema l’havia costat més «dur treball discursiu» que el seu mètode. Cap a finals de la dècada dels trenta, l’escissió en l’escola hegeliana va anar fent-se cada vegada més patent. L’ala Esquerra, els anomenats joves hegelians, en la seva lluita contra els ortodoxes pietistes i els reaccionaris feudals, anaven tirant per la borda, tros a tros, aquella postura filosòfica-elegant de retraïment davant els problemes candents del dia, que fins llavors havia validat a les seves doctrines la tolerància i la protecció de l’Estat. El 1840, quan la beateria ortodoxa i la reacció feudal-absolutista varen pujar al tro amb Frederic Guillem IV, ja no hi havia més remei que prendre obertament partit. La lluita seguia dirimint amb armes filosòfiques, però ja no es lluitava per objectius filosòfics abstractes; ara, es tractava ja, directament, d’acabar amb la religió heretada i amb l’Estat existent. Encara que en els Deustsche Jahrbücher els objectius finals de caràcter pràctic es vestissin encara preferentment amb vestidura filosòfica, en la Rheinishce Zeitung de 1842 l’escola dels joves hegelians es presentava ja obertament amb la filosofia de la burgesia radical ascendent, i només emprava la capa filosòfica per enganyar a la censura.

No volem aturar-nos a examinar aquest aspecte del procés de descomposició de l’escola hegeliana. Més importants per a nosaltres és saber això: que la massa dels joves hegelians més decidits varen haver de recular, obligats per la necessitat pràctica de lluitar contra la religió positiva, fins el materialisme anglofrancès. I, en arribar a aquí, es veieren envolts en un conflicte amb el seu sistema d’escola. Mentre que pel materialisme l’únic real és la naturalesa, en el sistema hegelià aquesta representa només «l’alienació» de la idea absoluta, alguna cosa així com una degradació de la idea; en tot cas, aquí el pensar i el seu producte discursiu, la idea, són allò primari i, la naturalesa, allò derivat, allò que en general només per condescendència de la idea pot existir. I al voltant d’aquesta contradicció es donaven voltes i més voltes, bé o malament, com es podia.

Fou llavors quan va aparèixer «L’essència del cristianisme» (1841) de Feuerbach. Aquesta obra va polvoritzar de cop la contradicció, restaurant de nou en el tro, sense més embuts, el materialisme. La naturalesa existeix independentment de tota filosofia; és la base sobre la què creixeren i es desenvoluparen els homes, que són també productes naturals; fora de la naturalesa i dels homes, no existeix res, i els ésser superiors que la nostra imaginació religiosa ha forjat no són més que altres tants reflexos fantàstics del nostre propi ésser. El malefici queda trencat; el sistema saltava fent-se miques i se’l deixava a una banda. I la contradicció, com només tenia una existència imaginària, queda resolta. L’entusiasme fou general: al moment tots ens vàrem convertir en feuerbachians. Amb quin entusiasme Marx va saludar la nova idea i fins a quin punt es va deixar influir per ella ―tot i totes les seves reserves crítiques―, pot veure’s llegint «La Sagrada Família».

L’estil amè, a vegades inclús ampul·lós, li va assegurar a l’obra un major públic i era, sense dubte, un alleujament després de tants i tants anys d’hegelisme abstracte i abstrús.

Altra cosa pot dir-se de l’exaltació exagerada de l’amor, disculpable, però no justificable, després de tanta i tan insuportable sobirania del «pensar dur». Però no hem d’oblidar que aquests dos flacs de Feuerbach foren precisament els que varen servir d’agafador a aquell «verdader socialisme» que des de 1844 va començar a estendre’s per l’Alemanya «culta» com una plaga i que substituïa el coneixement científic per la frase literària, l’emancipació del proletariat mitjançant la transformació econòmica de la producció per l’alliberament de la humanitat per mitjà de «l’amor»; en una paraula, que es perdia en aquella repugnant literatura i en aquella exacerbació amorosa el prototip de la qual era el senyor Karl Grün.

Altra cosa que tampoc s’ha d’oblidar és que l’escola hegeliana s’havia desfet, però la filosofia de Hegel no havia estat críticament superada. Strauss i Bauer havien pres cadascun un aspecte d’ella i l’enfrontaven polèmicament amb l’altre. Feuerbach va trencar el sistema i el va apartar, senzillament, a un costat. Però per liquidar una filosofia no n’hi ha prou, pura i simplement, amb proclamar que és falsa. I una obra tan gegantesca com era la filosofia hegeliana, que havia exercit una influencia tan enorme sobre el desenvolupament espiritual de la nació, no s’eliminava pel sol fet de fer cas omís d’ella. Feia falta «suprimir-la» en el sentit que ella mateixa empra, és a dir, destruir críticament la seva forma, però salvant el nou contingut aconseguit per ella. Mentre tant, va venir la revolució de 1848 i va posar a un cantó tota la filosofia, amb el mateix desembaràs amb què Feuerbach havia posat a un cantó al seu Hegel. I amb això va passar també a segon pla el propi Feuerbach.

Font: Friedrich Engels, «Ludwig Feuerbach i el final de la filosofia clàssica alemanya», 1886; Obres Escollides, Volum III, pàg. 181-191; Edició Progrés, Moscou, 1980.

Salutacions.

Reflexió Marxista-Leninista.

___________________________________________________________________

[1]. Friedrich Engels, «Anti-Dühring», 1878; Secció Primera, Apartat XII, pàg. 114, Ediciones Bandera Roja, Marxist Internet Archive, 2003.

[2]. Friedrich Engels, «Anti-Dühring», 1878; Introducció, pàg. 10-11, Digitalització de Ediciones Bandera Roja, Versió Marxist Internet Archive, 2003.

[3]. Friedrich Engels, «Carta a W. Borgius», Londres, 25 de gener de 1894; Obres Escollides, Volum III, pàg. 284; Edició Progrés, Moscou, 1980.

[4]. Karl Marx, «Epíleg a la segona edició alemanya de «El capital»», 24 de gener de 1873; pàg. 30, Volum I, Llibre I; Editorial Akal, Edición Básica de Bolsillo, Madrid, 2012.

[5]. Enver Hoxha, «Estudiem la teoria marxista-leninista en estret enllaç amb la pràctica revolucionària», 8 de novembre de 1970; pàg. 647, Obres Escollides, Volum IV; Editorial 8 Nëntori, Institut d’Estudis Marxista-Leninistes adjunt al CC del PTA, Tirana, 1983.

Anuncios

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión /  Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión /  Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión /  Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión /  Cambiar )

w

Conectando a %s